اخترت لكم من قراءتي في هذا اليوم

على هامش رحيل المفكر المغربي محمد عابد الجابري
*
يتعلق الحديث هنا بمشروع فكري اختطه علم من أعلام الفكر العربي رحل عنّا بشكل فاجأ الجميع بمن فيهم ذوي القربى. إنه المفكر المغربي محمد عابد الجابري الذي قرن اسمه طيلة ثلاثة عقود بأعمال ارتقت إلى الروائع الكلاسيكية في الفكر العربي منذ «نحن والتراث» حتى نقد العقل العربي بأجزائه الأربعة بدءاً من تكوين العقل العربي وانتهاء بالنظام الأخلاقي العربي. وإن كنت من نقاده -وربما الأكثر قسوة على نصوصه - إلا أنني أحتفظ لشخصه باحترام خاص ولسيرته النضالية بشيء من التقدير. يحدث ذلك متى ميّزنا بين الكاتب والمكتوب، بين النصوص والشخوص. وهو صنيع قلّما نُحسنه. وحيث لسنا بصدد إقامة مجلس عزاء على الشخص وإنما نحن بصدد تقييم لآثاره الفكرية تمسكاً باستمرارية الحياة الفكرية، باعتبار أن الراحل خلّف وراءه تراثاً فكريًّا كبيراً لا يزال يتمتع بالحياة والاستمرارية، فإننا نسعى إلى اختزال جولة تقييمة لأهم ما أثار نُقَّاده في مشروع دنا منه البعض فتدلّى ونفر منه البعض ففارق. فالجابري الذي تشظّى تحت قدميه التراث معرفيًّا على طريقة مؤرخي الملل والنحل وديدنهم في التقطيع، هو في جانب الممارسة، داعية كتلة تاريخية على طريقة غرامشي وديدنه في التوفيق. وكلما دعا سياسيًّا إلى تأليف هذه الجبهة عمل معرفيًّا على هدم تلك الجسور بتقطيع حبال التواصل المعرفي بينها. ما يعطيه سياسيًّا يأخذه معرفيًّا. يد تبني ويد تهدم: تنافر بين الفكر والعمل. والجابري صاحب المشروع المعرفي الاستئصالي كما يبدو لكل من وجد تراثه محل قسوة ونبذ من ناقد العقل العربي، هو أبعد عن الاستئصال في الخطاب السياسي اليومي، فهل وجب القول: إن الجابري خارج مشروعه هو أولى للفكر العربي من الجابري صاحب المشروع المعرفي و من هو يا ترى حقيق بالتمجيد، فكره السياسي أم تقطيعه المعرفي؟! إنه كاتب مناضل له تجربة في المشاركة وعايش فترات سياسية عصيبة وشاهد على منعطفات دقيقة في العمل الوطني داخل حزب الاستقلال فالاتحاد الوطني ثم الاتحاد الاشتراكي للقوات الشعبية. ساهم في نشاطات سياسية ونقابية فاعلاً ومؤسساً ومنظّراً. عرف السجن ولو قليلاً؛ ففي يوليو 1963م، تعرّض للاعتقال ضمن قيادات الاتحاد الاشتراكي. ظل مدة شهرين في الاعتقال، إذ كان الصراع بين الدولة والاتحاديين يومئذ على أشده قبل أن يتم إطلاق صراحه لفراغ الملف. كما عرف الممارسة النضالية على خلاف من نشأ خارج مجال الصراع وعانق المعرفة من موقع التجريد. وخلافاً لكثير من مثقفينا، عرف فنّ التزهد في طلب المراكز والسلطة. على الأقل نحن المغاربة ندرك أنه علّق عضويته في الاتحاد الاشتراكي احتراماً وعشقاً للمعرفة وانضباطاً يفرضه سمت المثقف واستقامته. فلقد زهد في وزارة الثقافة كما تضامن مع رفيقه عبد الرحيم بوعبيد حينما رفض عضوية أكاديمية المملكة، كما رفض جوائز كثيرة؛ لقد اعتذر أواخر الثمانينات عن الترشح لجائزة الرئيس صدام حسين (100 ألف دولار)، كما اعتذر عن جائزة الشارقة في 2001م ـ المانح اليونسكو ـ (25 ألف دولار)، كما اعتذر في السنة الموالية لها عن جائزة العقيد القذافي لحقوق الإنسان (32 ألف دولار)، وكذا جوائز أخرى كجائزة المغرب. بدأ شعوره ينحاز بعيداً عن كل ما هو رسمي. اختار الجابري أن يحافظ على سمته المناضل ورأسماله الرمزي بعد أن أصبح له جمهور يمنحه سلطة المثقف العضوي. والجابري مثقف عضوي بالمشاركة النظرية وبإطلالاته الثقافية والتنظيرية التي غطّت كل القضايا الوطنية والإقليمية والدولية. فقد غاب شخصيًّا عن الأنظار لكن مساهماته لم تبرح المشهد. ظل مثقفاً حاضراً من خلال أنطولوجيا الكتابة. ومن هنا نفهم سياسة الاعتذار والرفض للجوائز المذكورة، لأنه يخشى أن تنقص من رأسماله الرمزي. وإلّا ما معنى أن نرفض الجوائز في الوقت الذي نحرص فيه على تسجيل هذا الرفض ضمن السيرة الذاتية باعتباره مكسباً؛ ما الفرق في تقدير السير بين القبول والرفض، إن لم يكن الحديث عن الرفض يضفي على الجائزة قيمتين: قيمة الاستحقاق وقيمة الرفض معاً. وبالفعل كان الجابري قد كسب أكثر من كل تلك الجوائز عندما اعتذر منها اعتذار مثقف يتزاهد طهرانيًّا. ولا أدري ما سبب حديث البعض عن أنه مفكر لم ينله اهتمام من هنا أو هناك. فلقد عرضت عليه الوزارة معززاً مكرماً، كما أكمل مشروعه قبل أن تتوفاه المنية. لم ينكسر قلمه قبل أن ينهي مشروع نقد العقل العربي. كما أنه عرض عليه ما لم يعرض على غيره من الجوائز. لقد عاش الجابري مدللاً ومحترماً ومعتذراً من كل تكريم: إنني أخشى أن يتحدث البعض يوماً عن محنة الجابري محاكاة لمحنة ابن رشد ومحنة ابن حنبل كما تحدث الراحل عنها طويلاً في مشروع نقد العقل العربي. وهي مناسبة لتصحيح بعض أشكال المرثيات الخاطئة التي استمعنا إليها من قبل بعض من نعاه بالطريقة الخطأ ظنّا أنه قضى في محنة أو إهمال.
* المعلم
تدرج الجابري في سلك التعليم من أدناه إلى عاليه. درّس الأطفال وأدار مدارس وثانويات ثم درّس الطلاب والباحثين. إنه شاهد على كل أطوار النظام التربوي. لقد كان في الأصل معلّماً. ولكنه ظلّ معلماً لجيل كامل من المغاربة عبر ما كان له من إسهام في المقررات. ويبدو أن قدرنا في المغرب إن كنا طلاباً أن نتعرف على الجابري في مراحل مبكرة حينما شكّلت دروسه الفلسفية البرنامج المقرر لأقسام الباكالوريا. فقد قام منذ 1966م بمعية كل من أحمد السطاتي ومصطفى العمري بإعداد كتاب «دروس الفلسفة» لطلاب الباكالوريا. شمل الجزء الأول منه موضوع الأخلاق والميتافيزقا، كما شمل الجزء الثاني موضوع مناهج العلوم وعلم الاجتماع وعلم النفس. وفي 1967م ألف في إطار البرنامج نفسه كتاب الفكر الإسلامي ودراسة المؤلفات. إنه بالنسبة لهذه المرحلة يبدو المعلم الأول للمغاربة من جيلنا. كما أن قدر المغاربة إن كانوا متسيسين أن يتعرفوا عليه من خلال أدبيات أكبر الأحزاب وأكثرها نفوذاً وصيتاً خلال ستينات وسبعينات وثمانينات القرن السابق. وقد طالعت التقرير الأيديولوجي لحزب الاتحاد الاشتراكي قبل أزيد من عقدين ونصف -وهو تقرير ارتقى بأدبيات الحزب المذكور إلى قامة كبرى الأحزاب العالمثالثية تنظيراً وممارسة- قبل أن يخطر ببالي أن كاتب هذا التقرير لم يكن سوى الجابري نفسه على رأس بعض المناضلين من الحزب المذكور. تأكد لي أن مدخلي إلى الفكر الفلسفي والفكر السياسي وأدبيات النضال الوطني هو الجابري نفسه الذي سيكون فيما بعد موقفي منه نقدي بامتياز. هذا هو سرّ أن تكون ناقداً ومعجباً بالشخص نفسه. إنه تاريخ مركب لنا معه في المغرب حالات قلّما يستشعرها غيرنا. لكن ما هو حقيق بالتقدير في هذه الشخصية كونها أميل ما تكون للعزلة والاكتفاء بإطلالات كتابية دون الخوض في النزاعات، سواء الحزبية منها أو الثقافية. إنه لم يكلف نفسه حتى أن يردّ على نقاده وإن رأى فيها بعضهم تحسيساً بالإهمال. لم يدخل في خصومات مشهودة أو ردود فعل حادة أو أصرّ على ملاحقة خصومه. وإن عرفنا من تلك الردود ما كان سريعاً واعتباطيًّا وسريعاً فإنها لم تكن إلّا في تلك الحدود لم تتعداها إسرافاً.
وقد عبت عليه -فضلاً عمَّا سنبينه في صميم مشروعه الفكري- سياسيًّا انبهاره بموقف العراق عند احتلال الكويت دون أي اكتراث لمآلات الموقف على مصلحة العراق، ولا اكتراث للوضعية التي تعرّض لها شعب عربي شقيق على يد جيش زُجَّ به مرغماً على احتلال دولة عربية والفتك بشعبها، تحت طائلة شعارات ما كان لسياسي مخضرم مثل الجابري أن يخطئها، كما يظهر من موقفه المتأخر الذي اكتفى فيه بالصمت ولم يخض بعدها فيه مع الخائضين. كان قد تفرغ يومها عبر زاوية ثابتة في جريدة الاتحاد الاشتراكي لتقديم سيرة عن صدام حسين تصوره كبطل قومي أسطوري؛ بدا لي الجابري يومها يعكس أحلام جمهور مأخوذ بميثولوجيا البطل القومي. وفي تلك الأثناء عزّز ذلك ما كان يُشاع في الصحافة نفسها من نبوءات سياسية توحي بأن صدام هو المهدي المنتظر المشار إليه في الأحاديث. تماهى ناقد ميثولوجيا الإمامة في نقد العقل السياسي العربي في موجة التمجيد والأسطرة للبطل القومي على الرغم من أن الجابري يدرك أن الأمر لا يرقى حتى إلى الحلم الناصري. قبل أن يبوح فيما بعد بأنه إنما تلقى كتاباً من أمين إسكندر يحكي فيه هذا الأخير عن سيرة صدام. وقد استشكل الجابري كيفية نزول مثقف كبير إلى مستوى التمدّح بالسلطان. في الحقيقة كانت تلك المشاهد التي سطّرها الراحل على الجريدة كلها نقول مما كتب أمين إسكندر. ولا يهم هذا بالنسبة للمشهد المغربي الذي مرد على تمجيد كل من يرفع التحدي ضد إسرائيل حتى لو كان ديكتاتوراً حبشيًّا ويستهينون بكل من سلّم لها ولو كان ديمقراطيًّا إسكندنافيًّا. يكفي قذف بضعة صواريخ فارغة على عروشها على إسرائيل، لكنها محملة برؤوس شعاراتية عربية تعكس ذهان العقل العربي في نوبات استبداده العاري، الذي قضى الراحل جزءاً من حياته مهمًّا في تفكيكه ونقده، لتتحول أيًّا كان فصلك، بفعل خيمياء العقل العربي، إلى بطل قومي. على أن البطل القومي المفترض يتعين أن يكون بطلاً ولو حارب بقطع الخشب لكنه يظل كبيراً في تقدير واحترام الأمة وحقن دمائها. هناك جانب سيكولوجي لا بد من تقديره في هذا المجال. لا يهم إن كان هذا الأخير لم يلبِّ مطلباً تاريخيًّا ناضل الجابري في سبيله ألا وهو الديمقراطية. فهذا من مفارقات المثقف العربي والمغربي تحديداً أنه يطلب في بلده ما يستكثره على الآخرين. لا أتحدث عن الاحتلال قبّحه الله، بل أتحدث عن موقف قديم واستثنائي من الديكتاتورية في العراق حتى في الوقت الذي كانت فيه حليفة للاحتلال وجزءاً من لعبة شرق أوسطية مشهودة. المسافة هنا بين الصحيح والغلط في ذهن المناضل العربي والمغربي خصوصاً هي مسافة جغرافية ليس إلَّا. هكذا تباكى بعض مناضلينا سنوات الرصاص المغربية لكنهم في الوقت ذاته مجّدوا ليل العراق . وهنا لا يحتاج المرء أن يلامس الحقائق بل يكفي الدخول في دورات من التحليل الرومانسي الذي يبدو فيه الديكتاتور مكللا بالزهور. لم يلتفت أحد إلى هذا الخطأ حتى وهو يبرره بعد سنوات بمخاطر الاحتلال ـ بينما الموقف كان قبل الاحتلال، لقد عززت تلك الازدواجية أو لنقل الانتهازية في مفهومها السياسي الأخلاقي موقفا سلبيا عند العراقيين؛ من أن العرب باعوهم للديكتاتور لقاء كوبونات معدودة. مع أن المسألة تتعلق أحيانا بما يفوق موضوع الكوبونات. فالجابري الذي رفض الكثير من الجوائز بما فيها جائزة صدام قال فيه ما لم يقله هيكل في ناصر. النتيجة هو الاحتلال والإحساس الكبير بخيبة الأمل من المناضلين العرب الذين تجاهلوا حتى الآن الحاجة إلى الحرية وغضوا الطرف عن خطر الاستبداد. ربما البعد الجغرافي هنا يمنح مجالاً للتجاهل والنسيان: البعيد عن العين بعيد عن القلب. لكن كيف نتجاوز ذلك نحن الذين قرأنا المحنتين وعرفنا أن وجهها العراقي كان أقسى من كل ألوان سنوات الرصاص. ولا نفاضل ها هنا في أوضاع البؤس وقتل الإنسان، لأنه لا مفاضلة تقوم هاهنا في الشرع -{مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا}- أو في معقول المستبد -يتحدث ستالين عن أن قتل الواحد أو قتل ملايين هي مسألة حسابية-. لا يوجد فرق في جوهر القتل لكن ثمة فرق عرضي في وجود ممكنات الانفراج. وهناك دائماً فرق بين مجال غير ديمقراطي أو شبه ديمقراطي لكنه ليس مستبداً ومجال مستبد وغير ديمقراطي في الوقت نفسه. أحياناً يلعب الأمل عاملاً في التمييز بين الحالتين حدّ الإحساس بالتخوم. كثيراً ما كان الاحتلال هو الحتمية التاريخية للاستبداد. القائد يحرر الأرض بالأحرار. العبيد الخارجون من طقس مصارعة الأسود لا يحررون أرضاً محتلة. فالمحتل بما هو خبير بنفسيات المستبد يطلب مزيداً من الاستبداد لكي يرهن الأوطان للسياسة الاستعمارية. وبقدر استثنائية الاستبداد العراقي كانت استثنائية الاحتلال الأمريكي. ذاك استبداد عارٍ وهذا استعمار فاضح. من المسؤول إذن؟ سنكون بسطاء إذن كلما اعتبرنا أن الاحتلال في عهد هولاكو لبغداد أو الاحتلال الأمريكي في عهد بوش هما ناتجان عن مؤامرة شخصية لابن العلقمي أو جلبي. هناك خلل في التحليل وخلل في القياس وخلل في استيعاب الأزمة. إن كان نقاد العقل العربي يمارسون هذا النسيان، فهذا دليل إضافي على أن لا أمان أن يكون العقل الناقد في مرتبة واحدة من النكوص مع العقل المنقود. ومشكلة العالم العربي أنه حدّي التقويم ومزدوج الأحكام. إذا كنا سنفكر كقطريين وبانتقائية، فَلِمَ نتحدث عن النضال القومي العربي؟! ومع ذلك أحب أن أذكّر بأن الجابري رفض الحج إلى عراق صدام في الأطوار المتأخرة. لقد كان له حدس سياسي وموقف غير معلن من الاستبداد خشية أن يمس بذلك سمعة مثقف انحاز إلى الديمقراطية ضد القمع: وحده ما يفسر استشكاله المذكور على مؤلف أمين إسكندر عن صدام، بالإضافة إلى رفضه جائزة صدام. وهو ما لم يزهد فيه زملاء له مجدّوا الاستبداد وغرقوا في كوبوناته حتى الركبة.
* موت الكاتب وبقاء المكتوب
برحيل محمد عابد الجابري يكون العالم العربي قد ودّع أحد أبرز مفكريه الذين شغلوا المشهد الثقافي والفكري العربي منذ ثمانينات القرن الميلادي المنصرم. ومع أن الموت كان قد تخطّف ناقد العقل العربي بشكل فاجأ مريديه ونقاده على السواء، إلّا أن الجابري كان قد أنجز مشروعه بالتمام والكمال حتى أنه لم يعد يجد من متممات له ما يغري بالضرورة، بل لقد سعى بطرق غير مباشرة لانتهاك الكثير من مسلمات نقد العقل العربي كما رأينا في مجمل النشاط الفكري الذي ضمّنه أعماله الأخيرة، حيث كان آخرها «مدخل إلى القرآن الكريم». وإن كان الحديث قد جرى عن أن أمراً ما ظل حبيس الرجاء، ألا وهو تخميس نقد العقل العربي بعمل حول نقد العقل العلمي العربي؛ فلا أعتقد أن الضرورة كانت تقضي بهذه الإضافة فضلاً عن أن هذا أمر يصعب اقتحامه نظراً لخطورة الموضوع ودقته بالنسبة لمختص في علوم الإنسان لن يفيده اختصاص مبكر ومبتسر بالعلوم والرياضيات، لأن الأمر -وإن تعلّق بعلوم الأوائل التي مرد النظام التربوي الحديث أن يجعلها مستوعبة في المراحل الأولى للتحصيل العلمي- يتعلق بمقاربة إبستيمولوجيا دقيقة وعميقة وتخصصية فائقة ما فتئت تتنامى وتتطور باستمرار. لا أجد مانعاً موضوعيًّا لكتابة نقد العقل العلمي العربي إن كان ذلك ضروريًّا لاستكمال مشروع نقد العقل العربي. فلو كان الأمر ضروريًّا لكان يعني هذا أننا أمام مشروع مبتسر. غير أن المانع في نظري أن مغامرة التنقيب على البنى الخالصة والافتراضية على مستوى التجريد وفي إطار الفكر الفلسفي والميتافيزيقي يمكنه أن يخفي عوار النهج التقطيعي للجابري. بينما ستكون تلك مأساة لو تمت في مجال العقل العلمي، لأن الأمر سيبدو أكثر فضائحية. فما تتحمله العلوم الإنسانية من مفارقات يصعب تمريره في مجال العلوم البحتة. هذا بالإضافة إلى أن النقاد المتوقّعين لنقد العقل العلمي سيكونون من طينة أخرى ومراس آخر ربما لن تمنعهم آصرة الأبوة في شعبة الآداب من ممارسة النقد الجذري للمحاولة. وفي اعتقادي -لو أننا استثنينا محاولات معدودة على رؤوس الأصابع- أن إحدى مقاتل مشروع الجابري هو الإطراء المبالغ فيه لنتائج مشروعه أو النقد الذي جرى على استحياء لنصوصه بما فيها الأكثر مدعاة للنقد الجذري. وقد كان بالإمكان حدوث ذلك لما كان داعية الوضعية المنطقية والأيديولوجيا العلموية زكي نجيب محمود وحده يسرح ويمرح في نشر دعواه، لكن اليوم، حض الباحثين في فلسفة العلم كثيرون؛ أصبح تراث زكي نجيب محمود إزاءه بمثابة كلاسيكيات علموية متجاوزة. إن مشكلتنا في العالم العربي وتحديداً في المغرب، أن المنبرين للنقد الإبستيمولوجي هم من اختصاصات العلوم الإنسانية غير الكافية لاستيعاب مدارك العلم وفلسفته. وبخلاف فلاسفة العلم الغربيين -الذين لهم تخصصات أيضاً في الرياضيات والفيزياء والبيولوجيا...- ليس لهم خبرة في العلوم البحتة. وبعد أن يكون مبعث الاهتمام بالعلوم الاجتماعية هروباً من وطأة العلوم البحتة في مراحل التكوين الدنيا، يعود بعضهم إلى التحرش بالعلم من زاوية الإبستيمولوجيا ونقد العلم في المراحل المتقدمة. وهذا عوار يقابله عزوف المتمرسين في العلوم البحتة عن الفلسفة. وكل ما يبدو أمامنا هي مسائل محفوظة في الدرس الإبستيمولوجي بمقدار ما تفيده بعض نتائج العلوم في عملية الاستشكال الفلسفي. أي أننا أمام نقد للعلوم لا يمكن أن يفيد العلم أو يحرز شرف الإبداع في مجال نقد العلم. فأكثر المعاقرين للإبستيمولوجيا والمنطق ونقد العلم في مجالنا لا يفعلون أكثر من استحضار محفوظات وشواهد مدرسانية مقررة ومبحوثة؛ أي تحصيل حاصل. وحيث لا زلنا لم نظفر كما في الغرب بعينات جامعة للمهارتين، يظل نقد العلوم أمراً في غاية الضعف. وهنا أقول: لا تكفي مهارة مبتدئة للجابري في العلوم والرياضيات قصاراها أن تمنحه ثقافة الحد الأدنى من معرفة بعض القواعد العلمية. ولكنها غير كافية في حساب الاختصاص كما يدركه أهل العلوم البحتة لا أهل علوم الإنسان في مدائحهم ومراثيهم غير الموضوعية عن الراحل.
لقد شغلت أعمال الجابري -لا سيما زبدة أعماله في نقد العقل العربي- نقاداً من مختلف المنازع والتخصصات والميول. وهم وإن التقوا عند ملاحظات مشتركة وتوافقوا على مذهب واحد في النقد، ألا وهو المأزق المفاهيمي لكثير من تخريجات نهجه القطائعي، إلا أن الباحث استمر مصمماً على استكمال نهجه؛ لم يلتفت إلى أي من تلك النقود قبل أن يختم ملحمة نقد العقل العربي بالنظام الأخلاقي العربي الذي ليس إلَّا نقداً للعقل الأخلاقي ومنظومة القيم العربية. لقد ترك الراحل خلفه تراثاً فكريًّا هائلاً، لا يزال ولا ينبغي أن يتوقف حوله النقد. فرحيل الكاتب لا يوقف النقد لمكتوبه.
* في مسألة الإبداع
لم يفت الراحل مناسبة لم يُعرْ فيها اهتماماً بمسألة الإبداع وتبيئة المفاهيم المستوردة وإعادة استنباتها داخل مجال ارتأى فيه من الخصوصية ما يؤهله لتجربة استشكالية خاصة. وربما ظلت مسألة الإبداع على ما تمتلئ به من بريق من كبرى الخدع المضللة في الممارسة النقدية لكثير من المثقفين والنقاد العرب. وقد اعتبرت أعماله عند البعض، على الرغم من كل هذا الحرص على التبييء والخصوصية، خارجة عن الممارسة الإبداعية، وأنها من وحي المنقول الذي لعبت فيه الترجمة الخاطئة لعبتها الخطيرة . وقد أسند إليه بعضهم بتسامح زائد فضل إبداع بعض المفاهيم والمصطلحات مثل العقل المستقيل وغيرها من المصطلحات. وأمام هذا النوع من الإسناد الخاطئ وجب القول تحقيقاً أن الأمر لا يتعلق بإبداع مفاهيم وإنما باستعمال مفاهيم وتكثيف دلالاتها التفسيرية على النصوص المحلية. وهنا وجب الحديث عن مسألتين:
- ما شكل الإبداع الممارس هنا؟
- ما حقيقة ما أسند إلى الراحل من إبداع؟
1- ما شكل الإبداع الممارس هنا؟
من خلال تتبع سريع لأغلب ما أنتجه المغاربة منذ نهاية العصر الوسيط في شتى حقول المعرفة الشرعية والعلمية والفلسفية، نقف على أعمال كلاسيكية فاقت غيرها بما فيها أعمال المؤسسين. وبين ما هو شائع معروف عند المشارقة العرب وغير المعروف عندهم توجد أعمال تغطي كل التخصصات القديمة -يكفي إطلالة على فهرس المخطوطات العامة بالمكتبة الوطنية الذي أنجزه الفقيه المانوني- تحتفظ بميزة واحدة ذات سمة خاصة ومشتركة لدى العلماء والمفكرين المغاربة، ألا وهي ميزة حسن التنسيق وإحكامه لا إبداع المقولات والمفاهيم بالمعنى الحرفي للكلمة. ونحن ندرك كما هو مدرك اليوم بيسر، أن المدار في تطور النظم المعرفية هو في التحولات التي تصيب الأنساق وليس في انتقال المفاهيم التي يمكن أن تتكامل وتتطور داخل النسق الواحد. والمعول عليه في تقدم العلوم وتطورها هو في جودة وتطور التنسيق لا في إبداع المفاهيم التي توجد دائماً وفيَّة لأنساق ما أو شاردة عنها، وعادة ما تكتسب كمالاتها من اندماجها داخل الأنساق المختلفة. إن مفهوم التشييء أو الاستِلاب هو مثلاً من المفاهيم الرائجة في كثير من الفلسفات الحديثة، غير أنه يؤدي وظائف مختلفة داخل كل نسق على حدة. فالوجودي يتحدث عن التشييء وكذا الماركسي؛ الحداثي وما بعد الحداثي، العقلاني والرومانسي كلاهما يوظف المفهوم ذاته لكن ضمن أنساق مختلفة. وهكذا حينما ألَّف ابن خلدون المقدمة كان قد أحسن تنسيق وتأليف أفضل ما أنتجه العقل الإنساني والإسلامي في موضوع العصبية وقوانين العمران البشري، حتى أن أحد الكتاب المعاصرين -محمود إسماعيل- استكثر عليه الإبداع واعتبر أن آراءه مسروقة من إخوان الصفا. والحق، إن التنسيق ليس مُعطىً سهلاً لكل من أراد ممارسة الفكر والعلم. فالإبداع يكمن في جودة التنسيق الناجع لا في اجتراح المفاهيم الباردة. وهذا أيضاً يضع مقولة فليكس أتاري حول كون الفلسفة ما هي إلا إبداع المفاهيم موضع تأمل. يتعين أخذ هذه المقولة في سياقها المجازي والدلالي، باعتبار المحذوف من قيودها، أي المفاهيم الناجعة المساهمة في مخرجات ومدخلات الاستشكال الفلسفي. فالمفاهيم موجودة لا يخلو منها زمان ومكان، ولكنَّ مشكلة المفاهيم في مدى خضوعها للتطور والتجدد المستدامين. لكل مفهوم سياقه وزمنه المحدد لفعاليته. فالفلسفة بهذا المعنى، هي في الحقيقة تطوير المفاهيم لا إبداعها. وتطويرها يأتي من الممارسة التنسيقية. صحيح أن ابن خلدون لم يبدع فكرة قوانين العمران البشري ولا مفهوم العصبية ولا غيرها من المقولات التي وسمت فكرته العامة عن المجتمع والتاريخ في المقدمة، ولكنه تمكن من تنسيق كل هذه الآراء ضمن نسق معرفي متكامل أكسبه قدرة تفسيرية عامة. والأمر نفسه بالنسبة لنظرية المقاصد عند الشاطبي في كتاب الموافقات؛ فهي مما لم يخلُ منها سفر من أسفار أهل الفقه والدراية قديماً وحديثاً، لكن براعته كمنت في تنسيقها وإكسابها تكاملية وإمكانية تفسيرية عامة. وهكذا دواليك بالنسبة لابن حزم وابن باجة وابن طفيل وابن رشد وغيرهم ممن كان لهم شأن خاص عند الراحل كما برز في مشروع نقد العقل العربي. وجب إذن أن نستدخل مفهوم «البيتخصصية» أو الـ«العبر مناهجية» كي ندرك أن الأمر لا يتعلق بتقليد محض. ومن هنا سندرك أن خلالاً ما ستعاني منه كل المواقف التي حاولت أن تجعل من آراء الجابري آراء مبتكرة ليس لها أصل فيما سبق أو تلك المواقف التي حاولت أن تسلب منه كل إبداعية إما بحجج بيبليوغرافية كما فعل طرابيشي أو بحجج «حجاجية» ومنطقانية كما فعل طه عبد الرحمن. هذا وإن أصابا منه مقتلاً في جوانب كثيرة لكنهم لم يحجبا كونه مشروعاً أثار من الأسئلة وفكك من المركبات وبنى من القضايا ما كان له فضل على من انتقده بالمشاريع النقدية الطولى. وقد سعى الجابري إلى تركيب مشروع نقدي متعدد المنظورات؛ فالأيديولوجيا التي مارسها هي، رغم منطقها النقدي أحياناً تبدو وفيَّة لأصولها الإصلاحية والسلفية الوطنية. لقد أدرك أهمية الأيديولوجيا كمناضل سياسي، لكنه عرف واجب أخذ مسافة موضوعية من غوايتها في ممارسته الإبستيمولوجية. لكن وبما أنه أدرك استحالة التجرد منها كما أدرك جانبها النهضوي، فهو مارسها بتحكم وتوجيه دون أن يبالي بمن ينتقده في ضوئها أو ينتقده عليها. فالأوائل مغلوبون، لأن أهل المعرفة لم يعودوا يمنحون أهمية للنقد حينما يكون ذا غايات أيديولوجية. والثواني مغلوبون، لأن لا أحد من متنوريهم يملك أن يسلب الأيديولوجيا وظيفتها الاجتماعية ويقول بنقاء الممارسة المعرفية خارج تسلط الأيديولوجيا ولو في الحد الأدنى من شبحيتها. وتماماً مثل عبد العروي، لم يلتفت الجابري إلى نقاده واستمر في صمت كما لو كان يقول: {وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ}. وقد تجاهل الجابري أن النقد لا يكون بالضرورة باجتراح مشروع حتى يتبين إن كان نُقَّاده سيقعون في أخطاء أم لا. فالأمر يتعلق بمزاج ثقافوي يرقى أحياناً بالممارسة الثقافية إلى نوع من الحرابة: أليس للثقافة سلطتها.. أليس صمت المثقف ممارسة أخرى للردع؟!
2- ما حقيقة ما أسند إلى الراحل من إبداع؟

أمراض النفس وعلاجهافي التراث الإسلامي (الغزالي أنموذجاً)
الدكتور ميلود حميدات

* ملخص المقال
لقد اهتم الفلاسفة المسلمون بالنفس وأمراضها، وبرزوا في تشخيص أحوالها، ووصف علاجها، واشتهر منهم الكثير في ذلك. ومن الذين تميزوا بالأصالة في الموضوع والمنهج، الشيخ أبو حامد الغزالي. الذي تميزت نظرته إلى النفس عن فلاسفة اليونان، ومن تبعهم من فلاسفة الإسلام.
وقد ظهر ذلك التميز في أنه يستمد أسس فلسفته النفسية من الإسلام، ومن تجربته الذاتية في التصوف، مع العلم أن التصوف ذو علاقة وطيدة بعلم النفس، و(الغزالي) من ناحية أخرى باحث في النفس، وفي التصوف مادة نفسية غزيرة، وحيَّة تستوقف كل باحث، وتنشد اهتمام كل دارس. لقد كان لتلك التجربة النفسية العميقة أعمق الأثر في إبداع الغزالي في موضوعات النفس وتحليل عللها، وإدراك الدوافع والانفعالات، ومعرفة العواطف والانحرافات، وبالتالي تشخيص الحالات، ووصف العلاجات.
لذلك ارتأينا في هذا المقال أن نتتبع تحليل الغزالي لبعض موضوعات النفس، مثل طبيعة الانفعالات وضبطها، وأمراض النفس وأسبابها وكيفية علاجها. كل ذلك في إطار مقاربة مع النظريات الحديثة، مبرزين في كل ذلك منهج الغزالي في التحليل الذي يقترب من المناهج الحديثة، خاصة الانطلاق من سبر أغوار النفس بالتأمل والاستبطان، والاستعانة بما تثبته الوقائع من خلال الملاحظة والتجربة، عن الحالات التي خبرها وعايشها الغزالي بنفسه.
ويبدو لنا أننا في هذا القليل من الكثير الذي يتميز به الغزالي قد أثبتنا أصالة وتميز العلاج النفسي الذي قدّمه الغزالي، وسبْقه لكثير من المدارس الحديثة في طرْق موضوعات النفس وأحوالها، وأمراضها.
* ماهية أمراض النفس عند الغزالي
يعتبر أبو حامد الغزالي (450 - 505ه/ 1056 - 1111م) من أبرز مفكري الإسلام الذين أولوا أهمية بالغة للنفس البشرية، من جميع جوانبها، حيث وقف على الكثير من الآليات التي تحكمها، كما شخّص العديد من عللها وأمراضها، واجتهد في وصف علاجاتها. كما يمكن الوقوف على آراء كثيرة سبق (الغزالي) من خلالها المدارس النفسية المعاصرة، لعلّ من أبرزها ما جاءت به مدرسة التحليل النفسي، بزعامة مؤسسها (سيغموند فرويد Sigmund Freud 1856 - 1939م).
ولعلنا لا نبالغ إن قلنا: إن للغزالي ملامح نظرية في تحليل النفس، تستمد أصولها من الإسلام، وسنتطرق إلى أهم معالم هذه النظرية في نظرة الغزالي إلى النفس، وإلى الغريزة والانفعالات، وتأثيرهما على النشاط النفسي، وأمراض النفس وأسبابها ثم كيفية علاجها، ومنه تكتمل الصورة لدينا لما قدمه الغزالي من آراء سبق بها عصره. وهذا ما نحاول تسليط بعض الضوء عليه في مقالنا هذا.
يتكلم الغزالي عن أمراض النفس التي يطلق عليها أمراض القلب، وذلك لأنه يعطي للنفس والقلب والروح نفس المعنى أحيانا، وتنشأ هذه الأمراض عادة من اختلال التوازن بين أقسام النفس البشرية، وغلبة طرف على الأطراف الأخرى من جهة، وعدم قدرة العقل على التحكم والسيطرة من جهة أخرى، فنصبح أمام حالات من انحراف السلوك، وطاعة الرغبات والشهوات، التي تسيطر على صاحبها، فَتُسيّره.
لقد تكلم (الغزالي) عن أمراض النفس التي لم يتطرق إليها علم النفس، وإن فعل ذلك فلم يحدد تلك الأمراض بالضبط، أو اعتبرها لم تصل إلى درجة الشدة التي تتطلب علاجاً، إلَّا أن ذلك نعتبره سبقاً علميًّا للغزالي في تناول تلك الأمراض ووصف العلاج لها، وإن استفاد الغزالي كما هو واضح من الدين في كشف واستخراج تلك الأمراض، إلا أننا نحسب له السبق في قدرته على تحديدها وضبطها ووصفها وتبيين أسبابها ثم العمل على وصف علاجها، ويتضح هنا منهج دراسة حالة في التعامل مع هذه الأمراض، ولذلك يحسب للغزالي الإبداع في الموضوع وفي اكتشاف المنهج معاً، وللتدليل على ذلك نذكر بعض هذه الأمراض(التكبر، الغرور، الحسد، الكذب، البخل، الرياء، إلخ) كما نمثل ببعض النماذج لتعامله مع تلك الأمراض لإثبات ما ذكرناه.
* أسباب الأمراض النفسية
لعلّ من المُسلَّم به أن الأسباب الأساسية في الأمراض النفسية، أو أمراض القلوب كما يسميها الغزالي هو الصراع بين قوى الخير وقوى الشر، بين العقل والغريزة، بين الرغبة في الإشباع وطلب اللذة، وبين الاستقامة والرضا. وفي الوقت نفسه الشعور بالندم والإحساس بالذنب في حالة طاعة مطالب الجسد، وعصيان أوامر العقل، ومنه ينتج القلق والتوتر، والغضب والعدوان، والخوف والانتقام، وسرعان ما يضطرب السلوك بظهور تلك الانفعالات، ومع تكرارها تسيطر على النفس وتصبح عادة تدفع إلى سلوكات أخرى أكثر تأثيراً في النفس.
كما يُرجِع الغزالي انتشار مرض القلوب أكثر من مرض الأبدان إلى ثلاثة أسباب وهي:
1- لا يدري المريض أنه مريض.
2- أن أعراضه وعاقبته غير مشاهدة في هذا العالم، بخلاف مرض البدن فإن عاقبته موت مشاهد تنفر الطباع منه، وما بعد الموت غير مشاهد وعاقبته الذنوب وموت القلب، وهو غير مشاهد.
3- فقد الطبيب، فإن الأطباء هم العلماء، وقد مرضوا.. وصارت لهم سلوة في عموم المرض حتى لا يظهر نقصانهم .
انفعال الغضب وعلاجه كمثال
تحليل النفس وعلاج الرذائل والأمراض النفسية التي يتكلم عنها الغزالي فيها كثير من العمق، والسبق، والمنهج التأملي والإقناع في العلاج النفسي، إذ ينطلق مثلاً من تقديم قاعدة العلاج وهي معرفة أسباب المشكل أو المرض، ويتم بعد ذلك مواجهة الأعراض بأضدادها، «قد عرفت أن علاج كل علة حسم مادتها، وإزالة أسبابها فلابد من إزالة هذه الأسباب» .
فمثلاً بالنسبة للغضب، يقدم الغزالي وصفاً دقيقاً، لا يقل دقة وتحليلاً عمًّا قاله أصحاب المدرسة الفيزيولوجية، في وصفهم للمظاهر الجسمية، كما يوضح في تحليله العلاقة الوثيقة بين الجسد والنفس في حدوث الانفعالات، مبرزاً أن الجسد مرآة وصورة لما يحدث في الداخل من تغيرات، إذ يقول في ذلك: «من آثار الغضب في الظاهر تغير اللّون وشدة الرعدة في الأطراف، وخروج الأفعال عن الترتيب والنظام، واضطراب الحركة حتى يظهر الزبد على الأشداق، وتحمر الأحداق وتنقلب المناخر، وتستحيل الخلقة، ولو رأى الغضبان في حالة غضبه قبح صورته لسكن غضبه حياء من قبح صورته، واستحالة خلقته، وقبح باطنه، أعظم من قبح ظاهره، فإن الظاهر عنوان الباطن، وإنما قبحت صورة الباطن أولاً، ثم انتشر قبحها إلى الظاهر ثانياً، فتغير الظاهر ثمرة تغير الباطن، فقس الثمرة بالمثمرة، فهذا أثره في الجسد.» .
بعد هذا الوصف الدقيق للمظاهر الجسمية، وعلاقة ذلك بما يحدث في النفس، يواصل (الغزالي) تحليل نتائج الانفعال والأفعال التي تصاحبه، وما يمكن أن يصاحب الغضب الشديد من انحراف في السلوك، حيث يقول: «أثره في اللسان فانطلاقه بالشتم والفحش من الكلام، الذي يستحي منه ذو عقل، ويستحي منه قائله عند فتور الغضب، وذلك مع تخبط النظم، واضطراب اللّفظ. وأما أثره على الأعضاء فالضرب والتهجم، والتمزيق والقتل، والجرح عند التمكن، من غير مبالاة. فإن هرب منه المغضوب عليه بسبب أو عجز عن التشفي رجع الغضب على صاحبه فمزق ثوب نفسه ويلطم نفسه. وقد يضرب بيده على الأرض، ويعدو عدو الواله السكران، والمدهوش المتحير. وربما يسقط (سريعاً)، لا يطيق العدو والنهوض، بسبب شدة الغضب، ويعتريه مثل الغشية. وربما يضرب الجمادات والحيوانات، فيضرب القصعة مثلاً على الأرض، وقد يكسر المائدة، إذا غضب عليها. ويتعاطى أفعال المجانين فيشتم البهيمة والجمادات ويخاطبها. ويقول على متى منك هذا يا كيت وكيت، وكأنه يخاطب عاقلاً، حتى ربما رفسته دابة، فيرفس الدابة، ويقابلها بذلك. وأما أثره في القلب مع المغضوب عليه فالحقد، والحسد وإضمار السوء، والشماتة بالمساءات والحزن بالسرور، وهتك الستر والاستهزاء، وغير ذلك من القبائح، فهذه ثمرة الغضب المفرط» .
بعد هذا الوصف العلمي الدقيق الذي يبرز لنا ما يمكن أن يؤدي إليه التطرف في هذا الانفعال من عدوانية وعنف، وإلحاق الأذى بالذات وبالغير، وغيابٍ للإرادة والعقل، ولذلك يأتي دور الحلول، والعلاج ليتحكم الإنسان في الغضب كانفعال، وقس على ذلك في كل الانفعالات والعواطف الأخرى. وبداية يرى الغزالي ضرورة أن يسعى الإنسان إلى الوسطية والاعتدال في كل أفعاله النفسية، فمثلاً في الغضب «خير الأمور أوساطها فمن مال غضبه إلى الفتور حتى أحس من نفسه بضعف الغيرة وخسة النفس، في احتمال الذل والضيم في غير محله، فينبغي أن يعالج نفسه، حتى يقوى غضبه [قد نفهم من ذلك حتى يحفظ بقاءه، وهيبته واحترامه]، ومن مال غضبه إلى الإفراط حتى جره إلى التهور، واقتحام الفواحش، فينبغي أن يعالج نفسه لينقص من سورة الغضب، ويقف على الوسط الحق بين الطرفين» .
أما في حالات اشتداد الغضب فيقدم الغزالي علاجاً لذلك، مُذكِّرا ًدائماً بأن الوقاية خير من العلاج، أي يتوقي الغضب من الأول بتربية النفس من البداية على الاعتدال، والصبر، والحلم، «حتى لا يهيج، فإذا جرى سبب هياجه، فعنده يجب التثبت حتى لا يضطر صاحبه إلى العمل به على الوجه المذموم. وإنما يعالج الغضب عند هيجانه بمعجون العلم والعمل» .
ولا يخرج هذا عن العلاج المعرفي والعلاج السلوكي كما يُعرف حديثاً، وسيثبت ذلك بعد التحليل.
أما العلم فهو ستة أمور:
- أن يتفكر في فضل كظم الغيظ والعفو والحلم، والاحتمال فيرغب في ثوابه.
- تخويف نفسه من عقاب الله إذا ظلم غيره، فإن كان أقوى من خصمه فالله أقوى منه.
- الحذر وتخويف النفس من عواقب الغضب عليه في الدنيا.
- أن يتفكر في قبح صورته عند الغضب، بأن يتذكر صورة غيره في حالة الغضب، وتشبيه الغاضب بالحيوان الضاري.
- أن يتفكر في السبب الذي يحمله على الغضب والانتقام.
- يعلم أن غضب الله عليه أعظم من غضبه، فيغلّب مراد الله لا مراده.
وأما العمل فهو:
- التعوذ من الشيطان، والاستغفار من الله، والدعاء.
- الجلوس إن كان الشخص واقفاً، والاضطجاع إن كان جالساً.
- التوضؤ بالماء، أو الاغتسال لإطفاء نار الغضب .
نستنتج من هذا أن الغزالي يبني العلاج النفسي على أمرين، الأول نظري (العلم كما يسميه)، والثاني تطبيقي (عملي)، وهذا الكلام لا يختلف كثيراً عمَّا يُطرح حديثاً، من استخدام للعلاج المعرفي المبني على الاقتناع، والوعي والمعرفة بالمرض، ثم الإرادة والتصميم على التخلص منه. وبعدها يأتي العلاج العملي أو السلوكي مكملاً لذلك، متمثلاً في الجهد الإرادي للعمل على التخلص من المرض، بالممارسة، والجهد الذاتي المبذول.
وهو سبق معرفي ومنهجي يحسب للغزالي دون شك. ويمكن تطبيق هذا العلاج عن طريق جهد ذاتي داخلي. يقوم به الشخص نفسه. ويمكن الاستعانة بجهد خارجي، يقوم به معالج أو مرشد، خبير بداء القلوب، أو النفوس كما يقول الغزالي.
* أساليب علاج أمراض النفس عند الغزالي
1- العبادات
العبادات في الإسلام ليست طقوساً مبهمة مُغرِقة في الرمزية، لا غاية دنيوية لها، وإنما هي أعمال مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بالصحة النفسية والجسدية للفرد من جهة، ولها علاقة وثيقة باستقرار المجتمع أخلاقيًّا واجتماعيًّا. لهذا أدرك الغزالي مثل غيره من فلاسفة الإسلام، أن العبادات لها وظيفة كبيرة في علاج المشاكل والانحرافات لدى الفرد والمجتمع. فتأمل ما تحققه الصلاة من طمأنينة، وشعور بالأمن والاستقرار النفسي، زيادة على ما فيها من نظافة للنفس والجسد، وما يحققه الصيام من صحة للجسد، زيادة على ما تؤدي إليه الزكاة من تعاون وتكافل اجتماعي. ومع تكافل هذه العبادات وما تدعو إليه من معاملات بين الأفراد يكون السعي نحو مجتمع فاضل، عادل تنتفي فيه، أو تقل الآفات الاجتماعية، لأن صلاح الأفراد من صلاح المجتمع. والمتأمل لكثير من الآيات والأحاديث يتأكد من ذلك، حيث يقول تعالى: ?وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ، وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ، وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ? .
?خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا? .
وقول النبي (صلى الله عليه وسلم): «من لم يدَع قول الزور والعمل به، فليس لله حاجة في أن يدَع طعامه وشرابه» .
ولو تتبعنا نموذجاً يقدمه الغزالي للعبادات، نتبيّن منه التحليل النفسي الدقيق للنفس البشرية الذي يقدمه الغزالي، ونظرته إلى العبادة على أنها أساس تحقيق الاتصال بالله، لتصل النفس إلى التوازن والاستقرار النفسي والطمأنينة. إذ يرى مثلاً أن روح الصلاة في حضور القلب، أما «إذا كان القلب غافلاً.. ولسانه يتحرك بحكم العادة، فما أبعد هذا عن المقصود بالصلاة التي شرعت لتصقيل القلب وتجديد ذكر الله عز وجل، ورسوخ عقد الإيمان» .
ومع معرفة الغزالي للطبيعة البشرية فهو يدرك أن الخشوع التام يبدو مستحيلاً، إذ لا يمكن التخلص من مشاغل الدنيا، وأهواء النفس، إلا أن الغزالي يجتهد في فهم أغوار النفس البشرية ليحدد الأسباب التي تشغل النفس عن الخشوع، ملتزماً بمنهجه العلمي يُبيّن لنا في الوقت نفسه الدواء وكيفية علاج شرود الذهن، ودفع المثيرات، وهنا تبرز عبقرية الغزالي في تحليل النفس، إذ يقول: «وسبب موارد الخواطر إما أن يكون أمراً خارجاً، أو أمراً في ذاته باطناً. أما الخارج فما يقرع السمع أو يظهر للبصر، فإن ذلك قد يختطف الهَم (أي الفكر) حتى يتبعه ويتصرف فيه، تنجر الفكرة إلى غيره ويتسلسل، ويكون الإبصار سبباً للافتكار، ثم يصير بعض تلك الأفكار سبباً للبعض، ومن قويت نيته، وعلت همته لم يلهه ما جرى على حواسه، ولكن الضعيف فلابد وأن يتفرق به فكره» .